پنجشنبه ۲۷ دی ۱۳۸۶

فلسفه روانشناسی

فلسفه روانشناسی      
چيستي ارزش ها بحثي است که دايره و دامنه آن بسيار وسيع است. لفظ ارزش به يک معنا ارزشهاي اخلاقي را در بر مي گيرد و به معناي ديگر شامل ارزش هاي اجتماعي و فرهنگي مي شود که اين مفاهيم خود با يکديگر رابطه دارند. در ابتداي بحث، مناسب است تاريخچه اي از توجه به مفهوم ارزش هاي اخلاقي و چيستي آنها را ارايه نمايم. در دوران مدرن، ارزش هاي اخلاقي به صورت جدي براي اولين بار مورد توجه کانت قرار گرفت. اين که ارزش هاي اخلاقي را چگونه مي توان تفسير و توجيه نمود و هم چنين ارزش هاي اخلاقي چه رابطه اي با دين دارند، در فلسفه کانت مطرح شد. کانت بر اين باور بود که جوهره و ماهيت اصلي دين اخلاقيات است و مفهوم "خدا" پيش فرض اين موضوع است. يعني اگر از قبل، حدود وجودي خداوند تعريف نشود مفهوم اخلاق قابل تعريف نخواهد بود. بنابر رأي کانت، زندگي اخلاقي مبتني بر وجود خداست. پيامد مستقيم نظريه کانت اين بود که با نفي وجود خدا حقايق اخلاقي تدريجاء از ميان مي روند و زندگي اي که کانت آن را مترادف با ارزش هاي اخلاقي مي دانست بي معني مي نمايد. نظريات کانت واکنش هاي انتقادي زيادي را برانگيخت. گفتيم که کانت اخلاق را مساوي با دين مي دانست، در حالي که دامنه دين وسيع تر از اخلاقيات است و اين براي ما مشهود است. دين شامل اعتقادات، اعمال، اخلاقيات ، فقه و ... است و تنها اخلاقيات را در بر نمي گيرد. بنابراين، اين که دين فقط مساوي با ارزش هاي اخلاقي نيست، نقدي بود که بر فلسفه کانت وارد شد. واکنش ديگري که در برابر نظريات کانت مطرح شد (صرف نظر از اين که دين را مساوي اخلاقيات بدانيم يا ندانيم) اين بود که براي ارزشهاي اخلاقي چه جايگاه معرفتي را بايد قائل شد. اين موضوعي بود که فلاسفه اخلاق بعد از کانت آن را به جد پي گيري کردند. پوزيتيويسم منطقي حتماء شما شنيده ايد که در آغاز قرن بيستم ميلادي مکتب "پوزيتيويسم منطقي" رشد نمود. پوزيتيويست هاي منطقي که دل مشغولي اکثر آنها رشته هاي علوم پايه بود، حلقه اي را در شهر وين تشکيل داده و سلسله جلسات علمي را بنا نهاده بودند. آنها در حلقه بحثشان که به "حلقه وين" شهرت يافت به مطالعه و بحث و بررسي بر روي برخي اصول مشغول شدند. يک اصل کلي اي که آنها مورد بحث قرار دادند اين بود که ملاک معنا داري گزاره ها چيست و معناداري آنها به چه معناست؟ هنگامي که شما گزاره يا جمله اي را القاء مي کنيد، چه شرايط و ملاک هايي براي معناداري آن داريد؟ رأي پوزيتيويست هاي منطقي اين است که تنها گزاره هايي معنا دارند که يا مورد تجربه حسي مستقيم قرار گيرند يا اينکه جزو گزاره هاي تحليلي باشند. آنها گزاره ها را به دو دسته تجربي و تحليلي تقسيم مي نمايند. گزاره هاي تجربي بواسطه تجربه و مشاهده حاصل مي شوند اما گزاره هاي تحليلي نتايج تحليل عقلاني موضوع و محمول و يا مقدم و تالي قضايا هستند. به عنوان مثال گزاره هاي رياضي گزاره هايي تحليلي اند چرا که يک رياضي دان نيازمند ابزار تجربي براي تحليل قضاياي رياضي نيست. پوزيتيويسم منطقي در غرب، در دهه دوم قرن بيستم رشد کرد و ده سال بعد نيز افول نمود و اين افول به دليل نقدهاي بسيار جدي اي بود که بر اين مکتب وارد شد. شايد بتوان گفت همين بحث چيستي ارزش ها به طور جدي پوزيتيويسم منطقي را به چالش کشيد. اين که ماهيت و هويت گزاره هاي اخلاقي چيست، سوالي بود که در برابر پوزيتيويست هاي منطقي قرار گرفت. به عنوان مثال وقتي مي گوييم " نبايد دروغ گفت" اين گزاره، گزاره اي است که نه تجربي است و نه تحليلي. همه مي دانيم که اين "نبايد" با تحليل مفهومي از دروغ به دست نمي آيد. هم چنين از طريق تجربه نيز حاصل نمي شود، اما مي دانيم که اين گزاره معنادار است. پس بايد چه ملاکي را براي معناداري گزاره هاي اخلاقي معتبر بدانيم؟ پاسخي که پوزيتيويست هاي منطقي مي دهند اين است که اصلاء گزاره هاي اخلاقي را گزاره نمي دانند. در نظر آنها، مهم ترين ويژگي يک گزاره اين است که محدوده خاصي از عالم را توصيف نموده و خبري از آن بدهد. گزاره هاي تجربي و تحليلي، عالم خارج را توصيف مي کنند اما سرشت گزاره هاي اخلاقي به گونه اي است که آنها توصيفي را از عالم ارائه نمي دهند و تنها بيانگر احساسات هستند . وقتي شما به کسي مي گوييد که دروغ نگويد، منظور شما خبردادن از يک واقعيت نيست بلکه منظور شما بيان احساستان نسبت به عمل دورغ گفتن است. اين ديدگاه پوزيتيويست هاي منطقي را شما در برخي از آراء جامعه شناسان يا روان شناسان نيز ملاحظه مي کنيد. مثلاء فرويد که شما کم و بيش با نظرات او آشنايي داريد، اصالت را به غرايز جنسي داد و تمدن و فرهنگ را تجلي غرايز جنسي مي دانست. او مي گفت هنگامي که غريزه جنسي انسان ارضا نشده بلکه سرکوب مي شود، اين سرکوب در ضمير ناخودآگاه انسان به صورت يک "عقده" در مي آيد. فرويد اعتقاد داشت که ارزش هاي اخلاقي همان عقده هاي واپس زده شده اند و واقعيت ندارند. مي بينيم که از يک جهت آراء فرويد با افکار پوزيتيويست هاي منطقي مشابهت و هم خواني دارد؛ چرا که پوزيتيويست هاي منطقي هم مي گفتند که ارزش هاي اخلاقي واقعيتي ندارند و تنها بيانگر احساسات اند. فرويد هم مي گويد که اين ارزش ها واقعيت ندارند و فقط بيانگر عقده هاي سرکوب شده هستند. در بين جامعه شناسان نيز کسي چون اميل دورکهايم، جامعه را مساوي خدا مي دانست. او مي گفت که خدا چيزي بيش از جامعه نيست. جامعه براي اينکه اعضا خود را کنترل و هويت خويش را حفظ نمايد، مفهومي به نام خدا را خلق کرده تا بتواند در وجدان اعضاء خود نفوذ کند و به بقاء خويش ادامه دهد. دورکهايم نيز بر اين باور بود که ارزش هاي اخلاقي واقعيت ندارند و اينها را جامعه خلق کرده است تا بتواند هويت خويش را حفظ نمايد. نقطه اشتراک دورکهايم با پوزيتيويست هاي منطقي در اينجاست که او نيز اخلاقيات را واقعي نمي داند بلکه آنها را بيانگر احساسات جامعه برمي شمرد. ديدگاه شهود گرايانه ديدگاه ديگري که در قرن بيستم و تقريباء به موازات طرح آراء پوزيتيويست هاي منطقي ارايه شد، به شهود گرايي شهرت يافت. جي مور انگليسي، فيلسوف اخلاق و هم بحث برتراند راسل، کسي بود که اين ديدگاه را مطرح ساخت. در نظر مور، گزاره هاي اخلاقي، گزاره هاي توصيفي اند و از عالم واقع گزارش مي دهند. از ديدگاه او عالم خارج محدود به عالم تجربه نمي شود بلکه واقعيت هاي ديگري چون واقعيت هاي اخلاقي نيز در عالم خارج وجود دارند. واقعيت هاي اخلاقي، واقعيت هاي تجربي نيستند که حاصل علوم تجربي باشند، بلکه واقعيت هايي شهودي و بديهي اند. البته بنابر نظر مور تمام ارزشهاي اخلاقي بديهي نيستند. تعدادي از آنها بديهي اند و بدون چون و چرا پذيرفته مي شوند و تعدادي نيز بديهي نيستند اما به نحوي بر همان ارزش هاي بديهي مبتني مي باشند. مور باور داشت که ارزشهاي بديهي و غير بديهي اخلاقي خبر از عالم واقع مي دهند و ساخته ذهن انسان يا صرفاء بيانگر احساسات انساني نيستند. ديدگاه نسبي گرايانه در مقابل مکتب شهود گرايي مور، مکتب نسبي گرايي اخلاقي پديد آمد. نسبي گراها معتقدند که ارزش هاي اخلاقي نسبي اند و نمي توان به طور مطلق آنها را درست دانست. ممکن است ارزش هاي اخلاقي در يک محيط راست و درست باشند و در محيطي ديگر دروغ و نادرست. عمده ترين اشکالي که مکتب نسبيت گرايي دارد اين است که دامنه نسبي گرايي خيلي وسيع نيست و نمي توان گفت همه ارزش هاي اخلاقي نسبي اند. بسياري از ارزش هاي اخلاقي مطلق اند؛ به اين معنا که در تمام فرهنگ ها و آيين ها قابل قبول هستند؛ مانند مفهوم عدالت. ما مي پذيريم که از مفهوم عدالت در مکاتب گوناگون تلقي هاي متفاوتي وجود دارد، اما در فرهنگ ها و جوامع مختلف، چه اسلامي چه مسيحي و چه يهودي و حتي جوامع غيرديني عدالت واژه اي پسنديده است. ديدگاه هدايت گرايانه ديدگاه ديگري نيز در قرن بيستم با عنوان ديدگاه تجويزي يا هدايت گرانه شکل گرفت. اين ديدگاه را اولين بار فيلسوفي به نام "هير" مطرح نمود. هير بر اين باور بود که گزاره هاي اخلاقي بر خلاف آنچه پوزيتيويست هاي منطقي مي گفتند، توصيفي اند اما نه مثل آنچه که مور مي گفت، او نظريه ميانه اي را مطرح کرد. مثالي که او مي زند اين است که وقتي من به شما بگويم در را ببنديد، در اين جا هيچ واقعيتي نيست که اين گزاره از آن گزارش دهد. من احساسات خود را نيز با اين قضيه بيان نمي کنم بلکه مي خواهم شما را به انجام عمل خاصي هدايت کنم. از منظر ديدگاه هدايت گرايانه، سرشت ارزش هاي اخلاقي در اين است که انسان را به انجام يک عمل خاص هدايت نمايد. نقدي بر مکاتب غربي تا اينجا خلاصه اي از ديدگاه هاي مطرح درباره فلسفه ارزش ها بيان کرديم. اکنون به ضعف هايي که هر کدام از آنها دارند اشاره اي مختصر مي نماييم. به نظر من، ديدگاه پوزيتيويست هاي منطقي بسيار تنگ نظرانه است. ما نبايد واقعيت هاي عالم را در واقعيت هاي تجربي خلاصه و مختصر کنيم. عالم واقعيات بسيار وسيع تر از آن چيزي است که با حواس و يا تئوريهاي علمي تاکنون بدان رسيده ايم. در صحنه علوم تجربي واقعيت هاي بسياري داريم که با ابزارهاي امروزي نمي توان به آنها رسيد، چه رسد به واقعيت هايي که فراعلم'? هستند. به عنوان مثال موضوع "فرا روان شناسي" اکنون مطرح شده است. مي دانيد که روان شناسي يک علم تجربي باليني است که ابزارها و لوازم آزمايش مشخصي براي خود دارد اما فراروان شناسي علم تجربي نيست. موضوعاتي چون هيپنوتيزم، تله پاتي، خواب مصنوعي يا تأثير بر ذهن از راه دور در فرا روان شناسي مطرح اند. پوزيتيويست هاي منطقي که شعبه اي از مکتب مادي گرايانه بودند، خيلي راحت و آسان در صدد نفي ارزش هاي اخلاقي بودند. وجود ارزشهاي مطلقه اي که همه انسان ها در جوامع گوناگون آنها را قبول دارند نيز شاهدي بر رد مدعاي پوزيتيويست هاي منطقي است. واقعيت هايي در عالم انساني وجود دارد که ارزش هاي اخلاقي از آنها خبر مي دهند و با ابزارهاي علم مادي نيز نمي توان به آنها دست يافت. بنابراين ارزشهاي اخلاقي کارکرد بسيار بالاتري از بيان گري احساسات جامعه، عواطف و غرايز جنسي دارند. نکته ديگري که در نقد اين مکاتب بيان مي نمايم اين است که ارزش هاي اخلاقي يا مربوط به صحنه فردي انسان اند يا به ساحت زندگي اجتماعي او. يعني بعضي از ارزش ها متعلق به خود انسان است چه در اجتماع باشد يا نباشد. مثلاء اينکه انسان نبايد عمر خود را تضييع کند يا به خود ضرر رساند از ارزشهاي فردي است و به زندگي اجتماعي ربطي ندارد؛ اما بسياري از ارزش هاي اخلاقي، ارزش هاي اجتماعي اند. انسان نبايد به ديگران دروغ بگويد يا به اجتماع و جامعه خود خيانت کند. ارزش هاي اخلاقي اجتماعي در واقع حافظ اجتماعات انساني اند و حيات آنها را تضمين مي نمايند. اين ارزش ها نيز از واقعيت هايي غير فيزيکي خبر مي دهند. بنابراين نبايد واقعيت هاي عالم را تنها به واقعيتهاي فيزيکي و تجربي محدود کرد. واقعيت ها، مراتب دارند؛ يعني دسته اي از آنها مخصوص همين عالم ماده است ودسته اي ديگر در ساحت هاي غير مادي يافت مي شوند. ديدگاه فلاسفه اسلامي از منظر فلاسفه اسلامي گزاره ها به دو ساحت حکمت نظري و عملي متعلق اند. حکمت نظري، هست ها يا نيست ها را توصيف مي نمايد. مثلاء علم رياضيات يا فيزيک، متعلق به حکمت نظري است. در رياضيات به طور مثال بيان مي شود که مجموع زواياي مثلث 180 درجه است يا نيست . در فيزيک، اعم از نظري يا تجربي، صحبت از بودن يا نبودن پديده ها و رابطه هاي فيزيکي ميان آنهاست. اما دسته اي از گزاره ها وجود دارند که متعلق به حکمت نظري نيستند. آنها از هست ها و نيست ها و از وجود و عدم گزارش نمي دهند بلکه از بايدها و نبايدها بحث مي نمايند. اين گزاره ها متعلق به ساحت حکمت عملي هستند. يعني مربوط به عمل انسان در صحنه هاي مختلف فردي و اجتماعي اند. چه در حوزه حکمت نظري و چه در حوزه حکمت عملي، ما گزاره هايي داريم که بديهي مي باشند. به اين معنا که بايد بدون چون و چرا آنها را پذيرفت و نمي توان براي آنها استدلالي آورد. مثلاء در حوزه حکمت نظري و در رياضيات يک دسته از بديهيات وجود دارند. اين که دو مقدار مساوي با مقدار سومي، خود با هم برابرند، يک گزاره بديهي است که نمي توان براي آن استدلال آورد اما ما آن را مي پذيريم. در حکمت عملي نيز ما يک دسته از بايدها و نبايدها داريم که اينها هم بديهي اند و قابل اثبات نيستند. البته تفاوتي ميان بديهيات حکمت نظري و حکمت عملي وجود دارد و آن اين که در حکمت نظري اگر انسان باشد يا نباشد، بديهيات معتبر هستند. اگر در عالم هيچ رياضي داني وجود نداشته باشد دو مقدار مساوي با مقدار سوم، با هم مساويند و اگر هيچ فيزيک داني هم نباشد، فلزات در اثر حرارت ديدن منبسط مي شوند. اما بديهيات حوزه حکمت عملي وابسته و مربوط به عالم رفتار و عمل انساني اند. اگر انسان ها موجود نباشند شما نمي توانيد بگوييد که دروغ گفتن امري زشت و ناپسند است. چون دروغ گفتن مربوط به عالمي است که عقل و عمل و رفتار انساني وجود داشته باشد. از ديدگاه روان شناختي نيز گفته مي شود که اين گزاره هاي بديهي در ضمير ناخودآگاه انسان هستند و ممکن است در اثر عواملي پنهان شوند و در بعضي جاها نيز بروز نمايند. علماي مسلمان به اين بديهيات نام حسن و قبح عقلاني'? را داده اند. وقتي شما مي گوييد ظلم قبيح است؛ اين مطلب را همه انسان ها مي پذيرند. زشت بودن ظلم را نمي شود ثابت کرد بلکه ظلم قبح ذاتي دارد يا بدون آنکه استدلالي نماييم، مي پذيريم که مفهوم عدالت داراي حسن ذاتي است و في نفسه حُسن دارد. ارزش هاي اخلاقي اي که حسن و قبح ذاتي دارند، مبناي تمام ارزش هاي اخلاقي ديگر هستند. اگر شما قائل به بديهي بودن دسته اي از ارزش هاي اخلاقي نباشيد نمي توانيد بگوئيد که خدا بايد در روز قيامت افراد نيکوکار را به بهشت و بدکاران را به جهنم ببرد. امروزه بحث ارزش هاي اخلاقي و حسن و قبح ذاتي آنها در حوزه هاي مختلفي چون فلسفه سياسي نيز مطرح اند که به دليل وسعت دامنه مباحث نمي توان در اين فرصت کوتاه به آنها اشاره نمود. روانشناسي اسلامي معاني نفس از ديدگاه فلاسفه نفس در اصطلاح فلاسفه جوهري است كه ذاتا مستقلّ و در فعل، نياز به مادّه دارد و متعلّق به اجساد و اجسام است يعني جوهري است مستقلّ و قائم به ذات خويش كه تعلّق تدبيري با بدن دارد و در تصرّف و تدبير به جوهر روحاني ديگري دارد كه روحانيّت آن از نفس كمتر است و آن واسطه، روح حيواني است كه آنهم واسطه دارد كه قلب است1. مسأله نفس يكي از مسائل مهم فلسفي است كه از زمان هاي قديم مورد توجه فلاسفه قرار گرفته و در مورد ماهيت و وجود آن در طول تاريخ فلسفه اظهار نظرهاي گوناگوني ابراز شده است كه برخي از آن اقوال در مورد ماهيّت نفس از اين قرار است: 1 - اجزاء لا يتجزّي است و آنچه از اين اجزاء لا يتجزّي داراي صورت كروي است همان نفس است زيرا كه اين نوع اشكال مي تواند بيشتر از همه چيز در خلال اتمام اشياء نفوذ يابد و مادام كه خود در حركت باشد، ماسواي خود را نيز به حركت درآورد2. 2 - نار است، براي برخي از فيلسوفان، اين عقيده حاصل شده است كه نفس، آتش است زيرا كه آتش لطيف ترين و مجردترين عناصر است و به علاوه آتش است كه ابتداء خود متحرك است و اشياء ديگر را به حركت درمي آورد3. ارسطو در كتاب خود «درباره نفس» ص 14 مي نويسد: «دموكريتوس» معتقد بود كه نفس، نوعي از آتش و گرما است. 3 - هوا است چنانكه برخي از فلاسفه از قبيل «ديوگنس و آناكسيمنس» و آناگساگورس» و «ارگلائورس» از فلاسفه يونان قديم معتقد بودند كه نفس، هوا است زيرا كه آنان هوا را لطيف تر از همه اجسام مي دانستند و همين را دليل بر آن مي شمردند كه نفس ادراك مي كند و به حركت در مي آورد، هوا از اين جهت كه اول است و هرچه غير از آن است، از آن ناشي مي شود ادراك مي كند و از اين حيث كه لطيف ترين اجسام است محرك است»4. 4 - ارض است. 5 - آب است چنانكه از دانشمندان غربي «هيپون» به آن معتقد است كه نفس، آب است. عقيده او گويا ناشي از اين مطلب باشد كه نطفه در تمام حيوانات مربوط است5 زيرا كه هيپون ادعاي كساني را كه مي گويند نفس خون است رد مي كند و مي گويد كه نفس اوليه، نطفه است و نطفه از خون نيست»6. 6 - جسم بخاري است چنانكه «هراكليتوس» از دانشمندان يونان قديم نفس را اصل مي شمارد زيرا كه نفس به نظر وي بخاري است كه ساير اشياء از آن تشكيل يافته است7. 7 - عدد است چنانكه اين نظريه به افلاطون نسبت داده شده است، مؤلّف كتاب «طيماوس»ج3، به بعد چنين مي نويسد: «نفس از عناصر ساخته مي شود زيرا كه اشياء از اصول ساخته شده است و در نظر او هر چيزي با چيزي كه شبيه آن است، شناخته مي شود. منظور از عناصر، عناصر تشكيل دهنده اعداد مثالي و نفس است و منظور از اصول، اشياء ديگر يا به عبارت ديگر همان مثل يا اعداد است»8. 8 - مركّب از عناصر است چنانكه «آمپدُكلس» دانمشند غربي مي گويد: «نفس مركب از عناصر است يعني عناصر چهارگانه يا اصول دوگانه «مهر و كين» كه آنها نيز مادي است و هر يك از اين عناصر نيز خود يك نفس است و ارسطو چنين نتيجه مي گيرد كه هرگاه عناصر چهارگانه در تركيب نفس وارد باشد، در نتيجه خود نيز هركدام بايد نفس باشد9. 9 - نفس حرارت غريزي است. 10 - نفس برودت و سرما است، از فلاسفه كساني هستند كه قائل به اصول متضاد بوده، جملگي مي گويند كه نفس نيز از اضداد ساخته شده است برعكس كساني كه يكي از دو ضد يا ديگري را مثلاً گرم يا سرد يا صفتي ديگر از اين قبيل را اصل مي گيرند، نفس را به يكي از دو ضدّ مؤول دارند10. 11 - نفس همان خون است چنانكه برخي از دانشمندان يونان قديم از قبيل «كريتياس» برآن رفته اند كه نفس، خون است از اين نظر كه اخصّ صفات نفس، احساس است و اين خاصيّت ناشي از طبيعت خون است»11. 12 - نفس مزاج است(درباره آن توضيحي در كتاب «درباره نفس» ص 48 و 47 ذكر شده است) مراجعه كنيد. 13 - نفس نسبت ميان عناصر است، طرفداران اين رأي مي گويند كه نفس نوعي از ايتلاف است زيرا كه در نظر ايشان، ايتلاف، امتزاج و تركّب اضداد است و بدن هم مركب است از اضداد لكن ايتلاف عبارت است از نسبتي معيّن يا تركيبي از اشياء ممزوج است12. اين معاني و تعبيرات از ديدگاه فلاسفه و دانشمندان از زمانهاي بسيار قبل و در قرون گذشته را مرحوم ملا صدرا(در ج1، و ج4، ص 59 و 63) ذكر مي كند و هريك از آنها را در مورد معناي نفس توجيه و آن را حمل بر معناي خاصّي نموده و خودش در مقام بيان ماهيت معناي نفس چنين مي گويد: «خداوند متعال، موجوات را به ترتيب و نظام احسن از اشرف به اخسّ آفريده است و عنايت او ايجاب مي كند كه همواره به موجودات، فيض بخشد و فيض او دائم باشد و موجودات به واسطه استفاضه از ذات مُفيض همواره در تكامل و سير به سوي كمال باشند و اين فيض به ترتيب از اشرف به اخسّ نزول و افاضه مي شود و واسطه ايصال فيض، فيض به اجسام و صور طبيعيه، اجرام فلكي مي باشند كه به واسطه تأثير اشعه كواكب و گردش افلاك بر موارد طبيعيه فيض مي دهد و آنها را همواره مستعدّ و براي قبول صور كمالات و فعليات آماده مي كند و آنها را به مرتبتي مي رساند كه مستعدّ قبول حيات مي شوند و اول امري كه از آثار حيات در موجودات طبيعيه ظاهر مي شود، حيات تغذيه و نشو و نما است و بعد حيات حسّ و حركت است و بعد حيات علم و تميز است و هر يك از اين مرتبت را صورت كمالي است كه به واسطه آن صورت كماليه، آثار حيات مخصوص به آن، فَيَضان مي كند بر آن و به عبارت ديگري هر يك از اين نوع را صورت خاصي است كه واسطه ايصال فيض و آثار حيات مخصوص آن مرتبت است بر موادّ به واسطه قوائي كه در آن موادّ بوده و در خدمت آن صورند، آن صورت را «نفس» گويند و سه مرتبت دارد: 1 - نفس نباتي. 2 - نفس حيواني. 3 - نفس ناطقه. و حدّ جامع آن سه، همان كمالي است كه براي جسم وجود دارد13. و در توضيح آن چنين گفته مي شود كه ما اجسامي را در اين عالم مشاهده مي كنيم كه منشأ صدور آثار خاصي مي باشند و آن آثار، يكسان و بر يك سنخ نمي باشند مانند تغذيه و رشد و نموّ و توليد و بالاخره حسّ و حركت. قطعا مبدأ اين آثار، ماده اولي نيست زيرا آن ماده، قابليت محض است و مي دانيم كه مبدأ آن ها صورت جسميّه نيز نيست زيرا آن، معناي مشترك مابين تمام اجسام است و اجسام در آثار، يكسان نمي باشند ناچار بايد در اجسام مبادي ديگري باشد كه در هر يك، منشأ آثار خاصّ به آن است و آن مبادي نمي توانند جسم باشند پس حتما قوّه اي متعلّق به اجسام موجود است و قطعا هر قوّه اي كه مبدأ آثار باشد، كه بر يك سنخ عمل نمي كند«نفس» ناميده مي شود و كلمه «نفس» نام براي آن قوّه است نه از جهت ذات بسيط آن، بلكه از جهت مبدأ و منشأ بودن او براي آثار و افعال موجود و اين نفس را حيثيت هاي گوناگون است كه بر حسب آن حيثيّتها به اسامي مختلفي ناميده مي شوند مانند قوّه، كمال، صورت و غير اينها. از اين رو نفس را به كمال تعريف نموده اند پس نفس، كمال است براي جسم لكن كمال اوّل و آن چيزي است كه نوع(منطقي) به واسطه آن نوع مي شود مانند شكل براي شمشير و ديگر كمال دوم و آن چيزي است و آن آثار و افعالي است كه تابع نوعيّت چيزي است مانند برندگي براي شمشير و حالت تميز و حركت ارادي براي انسان و... از اين آثار در فلسفه به نام «كمالات ثانوي» نام برده اند پس نفس، كمال است براي جسم طبيعي14. از اينجا ملاّ صدرا(ره) معتقد است كه نفوس، حدوث جسماني داشته و بقاء آن ها روحاني است يعني نفوس ناطقه انساني از ابتدا، موجود مجرّد نبوده اند و در اسفار(ج4، ص 102) براي نفس سه نشأت قائل شده، آنها را چنين توضيح مي دهد: اوّل نشأت صور حسّيه طبيعيّه و مظهر آن حواس پنجگانه ظاهري است كه دنيا هم گويند. دوّم نشأت اشباح و صور غائب از حواس ظاهري پنجگانه و مظهر آن حواسّ باطنه است كه عالم غيب و آخرت نيز گويند. سوم نشأت عقلي كه مرتبه مقربّين و مرتبه عقل و معقول است و مظهر آن قوّه عاقله انساني است پس نشأت اول مرتبه قوه و استعداد و نشأت دوم و سوم مرتبه فعليت مي باشد». چنانكه در قرآن چنين وارد است «وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ» «هر آينه شما انسانها را آفريديدم سپس صورت داديم»15. مطابق نظر ملاّ صدرا نفس، در ابتداي خلقت از علوم تصوّري و تصديقي خالي است. مرحوم ملاّ صدرا از نشأت سه گانه بالا تعبيرات مختلفي آورده است از جمله نشأت حسّي، خيالي، و عقلي است16. ملاّ صدرا نفس را به تقسيم اوليه به سه قسمت كرده است: 1 - نباتي و در تعريف آن مي گويد: «هي كمال اوّل جسم طبيعي آلي من جهة ما يتولد و يربوا و يتغذّي». «نفس نباتي كمال است براي جسم طبيعي آلي از جهت پيدايش و پرورش و تغذيه». 2 - نفس حيواني و در تعريف آن مي گويد: «و هي كمال اول جسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الجزئيات و يتحرّك بالإرادة». «نفس حيواني كمال اول است براي جسم طبيعي آلي از جهت ادراك جزئيات و حركات ارادي». 3 - نفس انساني و در تعريف آن مي گويد: «و هي كمال اوّل جسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الأمور الكليّة و يفعل الأفاعيل الكائنة بالإختيار الفكري و الإستنباط بالرأي»17. «نفس انساني كمال اول است براي جسم طبيعي آلي از جهت ادراك او امور كلي را و انجام افعالي كه با اختيار فكري و استنباط رأي و عقل واقع مي شود». و همين معنا را مرحوم شيخ الرئيس در كتاب «النجات»18 در مقام تعريف و توضيح معناي نفس متذكّر مي گردد مراجعه كنيد. «بابا افضل» در تعريف و توضيح نفس چنين مي گويد: «بدان كه نفس، جوهري است زنده به ذات خود، كننده به طبع، داننده به قوت»19. «ناصرخسرو» در بيان تبيين معناي نفس مي گويد: «نفس، جوهري است بسيط و روحاني و زنده به ذات و دانا است به قوت و فاعل به طبع و او صورتي است از صورت هاي عقل فعّال»20. «ابن رشد» مي گويد: «حد و تعريف نفس ناممكن است»21. نفس در اصطلاح صوفيان: «تورّع دل است به مطالب غيوب كه نازل است از حضرت محبوب و عبارت از ترويج قلوب است به لطايف غيوب و صاحب انفاس ارقّ و اصفي است از صاحب احوال و صاحب وقت مبتدي است و صاحب انفاس منتهي» فلسفه اخلاق: اخلاق نظري و اخلاقي عملي علم اخلاق مجموعه اصولي معياري و سنجشي است كه شايسته است رفتار انسانها مطابق آن ها صورت گيرد و به عبارت ديگر: اصول اخلاقي راه رفتار پسنديده و هدفها و انگيزه ها را توضيح و ترسيم مي نمايد1. از اينرو علم اخلاق و به دو بخش اصلي و بنياني تقسيم مي گردد و هركدام از آن دو آثار و ويژگيهائي دارد كه آن ديگري فاقد آن است. بخش اول: اين كه انسانها از نظر اخلاقي چه تكاليفي دارند و چه وظائفي خواه مادّي يا معنوي، اجتماعي يا فردي و خا نوادگي و غير آن در رابطه با ساير انسانها عهده دار است و بايد انجام دهند و چه چيزهائي را نبايد انجام دهند؟ بخش دوم: اين كه اين تكاليف و وظائف را براي چه مقصودي بايد انجام دهد يا ندهد؟ و هدف و غايت اين وظائف و تكاليف چيست؟ بخش اول در اصطلاح علماء علم اخلاق، اخلاق عملي و بخش دوم را اخلاق نظري و يا فلسفه اخلاق مي نامند. پس فلسفه اخلاق عين علم اخلاق نيست گرچه با آن در رابطه نزديكي قرار دارد زيرا علم اخلاق عامّ بوده، شامل هر دو بخش مي گردد پس نسبت بين آن دو نسبت ميان عامّ و خاصّ است و فلسفه اخلاق يك بخشي از آن محسوب مي گردد. و به عبارت دقيق تر مي توان گفت نسبت فلسفه اخلاق (يعني اخلاق نظري) و اخلاق عملي نسبت ميان مبادي و غايت محسوب مي گردد از اينرو لازم است قبل از هر چيز از اخلاق نظري بحث نمود زيرا بايد ابتداء غايت را شناخت سپس راه هاي وصول به آن را مورد بررسي قرار داد2. فلسفه اخلاق از جهت رده بندي علوم، داخل در فلسفه نظري مي باشد و فلسفه نظري عبارت است از برداشت كلي از جهان و رابطه ذهن با خارج و داراي پنج جزء است: 1 - فلسفه اولي. 2 - منطق. 3 - زيبائي شناسي. 4 - علم النفس. 5 - علم اخلاق. پس هر حكم و اثر و يا ويژگي كه فلسفه (به عنوان پدر) دارد در اجزاء آن (به عنوان فرزند) از جمله علم اخلاق و در نتيجه فلسفه اخلاق نيز جاري و ساري است. در نتيجه علم اخلاق و به دنبال آن دو بخش اخلاق عملي و نظري (و فلسفه اخلاق) رابطه نزديكي با فعل و عمل و وظيفه و تكليف انسانها وجود دارد و علم اخلاق در زمينه فعل و عمل انساني متجلّي مي گردد. تحقيق و بررسي طبيعي و علمي در مورد علم اخلاق و يافتن آثار و ويژگيهاي آن در مقايسه با ساير علوم ما را رهنمون مي گردد به اين كه افعال انسانها را از جهات گوناگون مورد مداقّه قرار دهيم. اقسام افعال انسانها به طور كلي ما مي دانيم كه افعال انسانها به يك نسق نيست، افعال انسانها سه گونه اند: 1 - افعال اخلاقي. 2 - افعال طبيعي. 3 - افعال عادي. نمونه هاي عملي و توضيح اين سه قسم و موارد آن براي همه ما تا حدودي روشن و واضح است و نياز به تفصيل زياد ندارد. آري بيان آثار و ويژگي هر يك از اقسام سه گانه بالا و بيان فرق بين آنها نياز به توضيح دارد به اين ترتيب كه عمل اخلاقي قابل ستايش و تحسين هستند برخلاف عمل عادي بشري. پس انسانها براي اعمال اخلاقي، ارزش قائل بوده و افعال اخلاقي مثل احسان به مستمندان و محبت به غير و غير اينها از افعال اخلاقي در وجدان بشري ارزشمند از نوع ارزشمندي يك كارگر در برابر كارش مثلاً نيست زيرا اين ارزش، ارزش مادي و سبب استحقاق مبلغي پول يا كالا در مقابل كارِ كارگر مثلاً نيست و ارزش كار اخلاقي فوق اين ارزشها بوده، با پول و كالاي مادي قابل مقايسه نمي باشد مثل شهادت در راه خدا و نقد جان باختن براي احياء دين محمدي صلي الله عليه و آله از قبيل ارزش مادي نيست، بلكه ارزش معنوي دارد. حال اين سؤال اساسي و منطقي در اينجا مطرح مي گردد كه پس توجيه اين ارزشها چگونه است؟ يعني با چه فلسفه و يا با چه مكتبي و معياري (انساني، ديني يا عقلي و وجداني) مي توانيم اين ارزشها را توجيه كنيم؟ قبل از اين كه پاسخ اين سؤال را بررسي كنيم، ناچار بايد نمونه ها و مثالهائي براي اثبات اخلاقي بودن برخي از افعال و كارهاي انسان ها را در اينجا ذكر نمائيم. الف - عفو و گذشت در انسانها يكي ازاعمال و افعال قابل ستايش و تحسين مي باشد يعني انساني فرض كنيم كه به گردن ديگري حقّي دارد مثلاً او را آزرده باشد و يا طلبي از او داشته باشد در اين هنگام او مي تواند از حق خود نگذرد و مي تواند از حقّ خود بگذرد و او را عفو نمايد. و لذا در دين اسلام و قوانين آن مي بينيم كه عفو را يكي از صفات حميده و پسنديده انسانها در رابطه با ديگران به حساب آورده است چنانكه از رسول خدا صلي الله عليه و آله چنين نقل شده است: «ثَلاثٌ مِنْ مَكارِمِ الأَخْلاقِ» : يَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ وَ تُعْطِي مَنْ حَرَمَكَ وَ تَعْفُو مِمَّنْ ظَلَمَكَ»3. يعني: سه چيز از اخلاق بزرگوارانه است: يكي اينكه با كسي كه با توقطع رابطه كرده است، بپيوندي و به آن كه ترا محروم ساخته ببخشي و كسي را كه به تو ظلم كرده است، عفو نمائي. ب - حقّ شناسي و وفاداري يعني در مقابل احسان كسي به اين نحو كه او را تا آخر عمر فراموش نكردن و نيكي او را قدرداني نمودن يكي از افعال اخلاقي نيكو و پسنديده انساني است. در قرآن مجيد در سوره «الرحمن» آيه 60 مي فرمايد: «هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ اِلاَّ الإِحْسانُ» يعني آيا جزاي نيكي جز نيكي است؟ پس نيكي در مقابل نيكي يك اصل اخلاقي فطري است كه قرآن آن را يادآور مي شود. ج - ترحّم به حيوانات حتّي حيواناتي كه پليد هستند و آن پليدي منافاتي با ترحم به آنها ندارد مثلاً سگ به جهت داشتن ميكرب در لعاب دهانش يا در همه بدنش و يا به جهات ديگري مي گوئيم كه پليد است، بايد از آن اجتناب نمود اين، منافات ندارد به اين كه اين حيوان قابل ترحم است پس ترحم به حيوان گرسته و يا تشنه جزء افعال اخلاقي انسانها محسوب مي شود. مردي از بياباني مي گذشت سگي را ديد كه از شدّت تشنگي زبانش را به خاكهاي نمناك مي مالد در آنجا چاه آبي بود مرد كفش خود را به دستار شالي بست و آن را فرستاد به ته چاه و از آن آب كشيد و بعد با دست خودش آب به اين حيوان داد و او را سيراب و از مرگ حتمي نجات داد وحي به پيامبر زمانش رسيد كه خدا كار اين انسان را پاداش مي دهد و اين عمل نزد خداوند داراي ارزش و بها است (شَكَراللّه له و ادْخَله الجنة) خداوند از عمل نيك اين مرد قدرداني نمود و او را به پاس اين عمل اخلاقي و پسنديده به بهشت برد. سعدي در در كتاب بوستان در توضيح اين حديث شريف اشعاري سروده است كه مي گويد: يكي در بيابان سگي تشنه يافت برون از رمق در حياتش نيافت كُله دلو كرد آن پسنديده كيش چه حبل اندر آن بست دستار خويش به خدمت ميان بست و بازو گشاد كه داور گناهان او عفو كرد نتيجه اين حديث و حاصل آن اين است كه اين عمل، عمل اخلاقي بوده، نزد خداوند و خلق ارزش دارد از اين جهت در دعاي مكارم الأخلاق كه يكي از دعاهاي صحيفه سجاديه4 است اينگونه از پيامبر نقل كرده مي فرمايد: «بُعِثْتُ لاُتَمِّمَ مَكارِمَ الأَخْلاق»5 و به روايت ديگر شيعي: «عَلَيْكُمْ بِمَكارِمِ الأَخْلاق فَاِنَّ رَبِّي بَعَثَنِي بِها» يعني من مبعوث گشتم كه اصول اخلاقي را براي جامعه انسانها تتميم و تكميل نمايم و بر شما است كه اين اصول اخلاقي را عمل نمائيد زيرا پروردگار من مرا براساس اين اصول گرانقدر مبعوث گردانيد. سپس امام سجاد عليه السلام به دنبال اين روايات جملاتي بسيار لطيف كه مي تواند شاهد گوياي اخلاقي بودن برخي از افعال باشد مي فرمايد: «اللّهُمَّ صَلِّ عَلي محمَّدٍ و آلِهِ و سَدِّدْنِي لاَنْ اُعارِضَ مَنْ غَشَّنِي بِالنُصْحِ وَ اُجْزِيَ مَنْ هَجَرَنِي بِالبِرِّ و اُثِيبَ مَنْ حَرَمَنِي بِالبَذْلِ و اُكافِيَ مَنْ قَطَعَنِي بِالصِّلَةِ» يعني پروردگارا درود بفرست بر پيامبر و خاندانش و به من توفيق بده كه با آن كساني را كه مرا ترك كردند با آنها مقابله به مثل نكنم، بلكه با برّ و نيكي با آنها مقابله نمايم و پاداش نيكو دهم آنكه مرا محروم كرد و مكافات ندهم هركس را كه با من قطع رابطه مي كند ارحام و دوستاني كه قطع صله رحم يا قطع صله مودّت مي كنند، به اينكه رابطه را با آنها برقرار كنم آنها مي برند و من پيوند كنم! مكافات من اين باشد كه آنها اين رابطه را مي برند و من در مقابل وصل كنم آنها فصل مي كند و من وصل كنم... آيا اين نوع دعاها و درخواستها از پروردگار حكايت از حدّ اعلاي محبت به خلق و احسان به غير نمي نمايد؟ آيا اين امور ارزش دارد يا نه؟ قطعا ارزش دارد و ارزش آن مادي نيست، بلكه معنوي است. در تواريخ معتبر اسلامي نقل شده است كه روزي مالك اشتر از بازار كوفه مي گذشت فردي از بازاريان كه مالك اشتر را نمي شناخت كيسه زباله اي به سر و صورت مالك انداخت مالك اعتنائي نكرد و شخص ديگري كه نظاره گر اين جريان بود، به آن مرد گفت: آيا شناختي كي بود كه كيسه زباله را تو به سر و صورت او انداختي؟ گفت: نشناختم گفت: او مالك اشتر نخعي بود فرمانده كل سپاه علي عليه السلام بدنش به لرزه افتاد و گفت: قبل از اينكه او تصميمي درباره تو بگيرد از او عذرخواهي كن به عقبش رفت، ديد داخل مسجد شد شروع به نماز كرد، دو ركعت نماز خواند صبر كرد تا سلام داد پس سلام داده افتاد به التماس مالك گفت به خدا قسم نمي خواستم به مسجد بيايم مسجد نيامدم جز اينكه دو ركعت نماز بخوانم و بعد درباره تو دعا كنم كه خداوند از گناه تو بگذرد و ترا هدايت نمايد. انسان به منزله عامل بحثي تطبيقي درباره نقش پيش فرض ها در روانشناسي نظريه هاي علمي بر بستر پيشفرضهاي دانشمند مي رويند. اجزاي مختلف نظريه ها همچون مفاهيم و مدلها به نحوي با پيشفرضها متناسب و سازگارند. در مقاله حاضر، پيشفرض «انسان به منزله عامل» كه بر اساس منابع اسلامي مي توان آن را مبناي تحقيق در روانشناسي قرار داد، مورد بررسي تطبيقي با نظريه عاملي اسكينر قرار گرفته است. كوشيده ايم اين نكته را به اثبات برسانيم كه عمل در نظريه اسكينر، مبتني بر پيشفرضهاي معيني است و محصور در حدود اقتضاي اين پيشفرضهاست. علّت گرايي و مشاهده گرايي حدود پيشفرضهاي اسكينر را تشكيل مي دهند. عمل در ديدگاه اسلامي، با استناد به مباني معرفتي، ميلي و ارادي، تصويري متفاوت به دست مي دهد، كه اگر به منزله پيشفرض تحقيقهاي روانشناختي قرار گيرد، نتايجي متفاوت به بار خواهد آورد. تكوين نظريه ها در ذهن دانشمندان، امري خلق الساعه نيست؛ بلكه همواره در بستر ذهني معيّني صورت مي پذيرد. از اين رو، ميان نظريه يك دانشمند و زمينه ذهني وي، تناسب و تلائم قابل توجهي وجود دارد. زمينه هاي ذهني يا پيشفرضها نه تنها امكان فهم عميقتر نظريه ها را فراهم مي آورند، بلكه از يك جهت، فقر و غناي نظريه ها را نيز بايد در آنها جستجو كرد. در نوشته حاضر، بر آنيم تا به بررسي تطبيقي نقش پيشفرضها در قلمرو روانشناسي بپردازيم. اين مقايسه و تطبيق، ميان پيشفرضهايي است كه مي توان از منابع اسلامي براي بررسيهاي روانشناختي فراهم آورد، با پيشفرضهايي كه در دو رويكرد مهم روانشناختي، يعني رفتارگرايي اسكينر و شناخت گراييپياژه جلوه گرشده اند. در آنچه ذيلاً مي آيد، نخست تعريف و تصوري از نقش پيشفرضهاي علمي به دست خواهيم داد، سپس بر اساس انسانشناسي اسلامي، اشاره اي كوتاه به پيشفرضهاي مناسب براي بررسيهاي روانشناختي خواهيم نمود، و آنگاه به بررسي تطبيقي آن با آنچه در دو نظريه مذكور آمده خواهيم پرداخت. نقش پيشفرضهاي علمي يك نظريه بر پيشفرضهاي مختلفي تكيه دارد كه دوري و نزديكي آنها به نظريه مزبور متفاوت است. برخي از پيشفرضها به منزله لايه هاي زيرساز نظريه اند كه در عين حال كه تأثير آنها بر نظريه برقرار است؛ اما اين تأثير، مستقيم و بيواسطه نيست و از اين رو ممكن است به طور محسوس در پيكر نظريه ملاحظه نشود. پيشفرضهاي مربوط به واقعيت جهان و انسان از اين نوعند كه گاه آنها را پيشفرضهاي فلسفي مي نامند. برخي ديگر از پيشفرضها كه خود به نحوي بر اين پيشفرضهاي بنيادي استوارند، به پيكر اصلي نظريه نزديكترند. مراد از نزديكي آن است كه تأثير آنها در پيكر نظريه، مستقيم تر و محسوستر است. تناسب و سازگاري اين دسته از پيشفرضها با مفاهيمي كه در نظريه به كار گرفته مي شوند، با تمثيلهايي كه در نظريه مورد استفاده قرار مي گيرند، و با مسائل و فرضيه هايي كه به منزله راه حلهايي براي اين مسائل عرضه مي شوند، چشمگير و قابل توجه است. مارگارت ماسترمن1 (1970) در صورت بندي مشهوري كه نسبت به الگوهاي علمي2 در ديدگاه كوهن مطرح كرده، بر آن است كه براي رفع ابهام از مفهوم الگوي علمي در ديدگاه وي، مي توان گفت كوهن سه معنا براي الگو در نظر داشته است. ماسترمن اين سه معنا را به اين ترتيب نامگذاري مي كند: الگوهاي متافيزيكي، الگوهاي جامعه شناختي و الگوهاي ساختاري.3 الگو به معناي متافيزيكي، با نظر پردازيهاي متافيزيكي سر و كار دارد يا با طريقه جديدي از نگريستن به اشيا. الگو به معناي جامعه شناختي به عادات علمي4 ناظر است كه توسط اجتماعي از دانشمندان در مواجهه موفق با مسائل تشكيل شده است و به فعاليتهاي دانشمندان مبتدي شكل خواهد داد. الگو به معناي ساختاري، به منزله چارچوبي است كه حل مسأله را براي ما ممكن مي گرداند و به عبارت ديگر، ابزارهاي مناسب براي اين كار را در اختيار ما قرار مي دهد. ماسترمن معتقد است كه از اين سه معنا، معناي سومي در ديدگاه كوهن اساسيتر است: «چنانكه ملاحظه كرده ايم، اگر بپرسيم كه الگوي كوهني چيست؟ عادت كوهن در تعاريف چندگانه، ما را با مشكل مواجه مي كند؛ اما اگر بپرسيم كه الگو چه مي كند؟ به يكباره آشكار مي شود كه (با مفروض گرفتن وجود علم هنجارين)، معناي ساختاري «الگو» و نه معناي متافيزيكي يا فرا الگويي معناي اساسي است؛ زيرا تنها با داشتن ابزار5 مي توان معماها را حل كرد» (ص 70). يكي از تفاوت هاي عمده الگوي ساختاري با دو نوع الگوي ديگر، آن است كه آنها پيش از شروع كار علمي دانشمند وجود دارد، اما الگوي ساختاري، همزمان با شروع كار علمي دانشمند و در كار علمي وي، تأثير خود را آشكار مي سازد. مفهوم الگوي ساختاري، تا حدي به آنچه آن را پيشفرضهاي نزديك به نظريه ناميديم، شباهت دارد. پيشفرضهاي نزديك، رد پاي خود را در اجزاي مختلف نظريه آشكار مي سازند؛ به عنوان مثال، پيشفرض انسانشناختي يك نظريه ـ در صورت بنيادي يا فلسفي خود ـ ممكن است نوعي ماده انگاري مبني بر اين باشد كه: انسان صرفا بدن است نه تركيبي از نفس و بدن. اما اين پيشفرض براي آنكه بتواند در جريان نظريه پردازي روانشناختي تأثير آفريني كنند، محتاج آن است كه تفصيل بيشتر و دقيقتري يابد؛ مثلاً ارگانيسم و مكانيسم هاي شناخته شده آن مي تواند شكل تفصيل يافته اي از پيشفرض مذكور باشد كه استعداد آن را دارد كه در جريان نظريه پردازي روانشناختي تأثير آفريني كند. اين نكته در ضمن مقاله حاضر توضيح بيشتري خواهد يافت. انسان به منزله عامل پيشتر، در بررسي جداگانه اي پيشنهاد كرده ايم كه بر اساس انسانشناسي اسلامي مي توان پيشفرض مناسبي براي پديدآوردن روانشناسي اسلامي در نظر گرفت كه در آن انسان به منزله عامل لحاظ مي شود. در اينجا نيازي به بازگويي پيشنهاد مذكور نيست و مي توان به اشاره كوتاهي اكتفا كرد. در اين پيشفرض، تصويري كه از انسان در نظر داريم، به منزله موجودي است كه در كشاكش نيروهاي مختلف محيطي، خود منشأ عمل است و با اعمال خويش، هويّت خود را رقم مي زند و عمل، رفتاري است كه لازم است بر مبادي معيني استوار شده باشد. حداقل مبادي لازم براي آنكه رفتاري را به عمل تبديل شود، سه مبدأ است: مبدأ معرفتي، مبدأ ميلي و مبدأ ارادي. انسان به منزله عامل، تصويري است كه نگرش اسلامي در مورد انسان به دست مي دهد، صرف نظر از اينكه چه هويتي يافته باشد و به چه راهي رفته باشد: (الناس في الدنيا عاملان: عامل في الدنيا للدنيا ... و عامل عمل في الدنيا لما بعدها...) «مردم در دنيا عاملند و از اين حيث دو دسته اند: يكي عاملي است كه در دنيا براي دنيا كار مي كند و ديگري، عاملي است كه در دنيا براي آنچه پس از آن به ظهور خواهد رسيد، عمل مي كند...» (نهج البلاغه، حكمت 269). پيشفرض «انسان به منزله عامل» با سه مبنايي كه براي عمل ذكر كرديم، استعداد آن را دارد كه به مفاهيم و فرضيه هايي شكل دهد كه سازنده پيكر يك نظريه باشند. بررسي تفصيلي اين مسأله را به مقاله ديگري بايد واگذاشت. آنچه در اينجا بررسي مي كنيم اين است كه آيا چنين پيشفرضي در نظريه هاي موجود روانشناسي، لحاظ نشده است؟ آيا اين براستي پيشفرض تازه اي است كه بتوان انتظار داشت يافته هاي تازه اي را در تحقيقهاي روانشناختي به بار آورد؟ پاسخ ما به اين سؤال، مثبت است. بررسي اين مسأله را در اينجا با توجه به دو نظريه به انجام خواهيم رساند: نظريه رفتارگرايي اسكينر و نظريه شناختي پياژه؛ وجه مشترك اين دو نظريه آن است كه مفهوم عمل6 در هر دو به طور ويژه اي مورد توجه قرار گرفته است. جايگاه و ويژگيهاي عمل در نظريه اسكينر مفهوم عمل، در نظريه اسكينر از جايگاه ويژه اي برخوردار است، چندانكه او راه خود را از رفتارگرايي كلاسيك جداكرده و ديدگاه خود را شرطي شدن عاملي7 ناميده است. اما بايد به اين نكته توجه داشت كه الفاظ «عمل»، «عامل»، «عاملي» و نظير آن، هرچند در نظريه هاي مختلف به كار گرفته مي شوند، ولي از حيث معنا و دلالت يكسان نيستند. از اين رو هر چند بتوان گفت كه پيشفرض «انسان به منزله عامل» در نظريه هاي مختلف لحاظ شده است، امّا با تحليل بافت ويژه اين پيشفرض در هر يك از نظريه ها، تفاوتهاي گاه چشمگيري رامي توان در معنا و مفهوم آن سراغ گرفت. زمينه فكري اسكينر كه پيشفرضهاي روانشناختي او از آن نشأت يافته، علم گرايي8 اوايل قرن بيستم بود. علم گرايي در عين حال كه متكي به علم است، نبايد آن را با علم يكي دانست. علم گرايي، در واقع نوعي ايدئولوژي است كه ممكن است با توجه به مقطع معيني از تاريخ علم و هويت ويژه اي كه علم در آن مقطع داشته، به صورت بندي اصول و هنجارهايي براي تفكر و زندگي انسان بپردازد. شكلي از اين علم گرايي كه به صورت آيين فكري درآمد، عمل گرايي9 اوايل سده حاضر در جامعه آمريكاست. اسكينر با اعتقاد به علم گرايي، آن را به منبعي براي استخراج پيشفرضهاي مورد نياز خود در روانشناسي تبديل مي كند. اسكينر (1956 ـ 1955) در اين مورد چنين مي گويد: « ...علم نهايتا رفتار را برحسب «علل» يا شرايطي تبيين مي كند كه در وراي خود فرد قرار دارند. به موازات شناختن روابط علّي بيشتر و بيشتر، مي توان از قضيه اي عملي سخن گفت كه مقاومت در برابر آن دشوار است؛ بايد بتوان صرفا با تنظيم شرايط مناسب، رفتار را براساس طرح و نقشه توليد كرد. (ص414)» بر اساس چنين برداشتي از علم كه هر رفتاري را به منزله معلولي در نظر مي گيرد كه علل نه در خود فرد، بلكه در وراي اوست، پيشفرض تعيين كننده اي براي اسكينر به وجود مي آيد كه مي تواند در شكل دهي به نظريه روانشناختي او نقش آفريني كند. طبق اين پيشفرض، انسان به منزله معلول نيروهاي محيطي نگريسته مي شود. حال اگر اسكينر بخواهد از «عمل» آدمي سخن بگويد، متناسب با چنين پيشفرضي از عمل سخن خواهد گفت: زماني ما معتقد بوديم كه انسان آزاد است، چندانكه بتواند نظر خود را در هنر، موسيقي و ادبيات اظهار كند، در مورد طبيعت به پژوهش بپردازد، و در جستجوي رستگاري به طريق خاص خود باشد. البته انسان مي تواند منشأ عمل باشد و تغييراتي دلخواه و مطابق ميل به وجود آورد و تحت حادترين اجبارها، نوعي انتخاب براي او باقي مي ماند. او مي تواند در مقابل هر گونه تلاشي براي به كنترل درآوردن وي مقاومت كند، هرچند ممكن است اين به بهاي زندگي او تمام شود. اما علم بر اين پاي مي فشارد كه عمل توسط نيروهايي ايجاد مي شود كه بر روي فرد تأثير مي گذارد و آنچه مطابق ميل خوانده مي شود، تنها نام ديگري براي رفتاري است كه هنوز ما براي آن علتي نيافته ايم (همان، ص316). بر اين اساس، عمل آدمي بايد در تحليل نهايي به منزله معلول علل بيروني و محيطي نگريسته شود. در ادامه اين سخن، اسكينر از دموكراسي به منزله شيوه اي از حكومت نام مي برد كه بر تصوير علمي از انسان مبتني نيست. قائل شدن آزادي براي فرد، حقوق فردي و مسئوليت فردي كه پايه هاي دمكراسي را تشكيل مي دهند، از نظر اسكينر ترفندهايي براي كنترل مردم بوده اند كه در فقدان تصويري جامع از «علل» رفتارهاي افراد و كنترل مناسب آنها از طريق علل مذكور به كار گرفته شده اند. به بيان وي، دموكراسي نيز شكلي از حكومت است كه ابزار كنترل آن در مورد افراد تنبيه است، تنها تغييري كه در دموكراسي حاصل شده، تغيير در صورت تنبيه است؛ مسئوليت فردي، شكل دروني شده فشار و كنترل بيروني و تنبيه بيروني است كه از آن به كنترل خويش10 ياد مي كنند. در مدينه فاضله اسكينر (1948) كه در كتاب «والدن دو»11 ترسيم شده، انسانها نيازي به كنترل خويش ندارند؛ زيرا بناي چنين جامعه اي بر تنبيه (بيروني يا دروني) نيست، بلكه رفتار آدميان از طريق مكانيسم هاي شناخته شده علّي توسط علم رفتار تنظيم مي شود. پيشفرض «انسان به منزله معلول محيط»، مفاهيم اساسي نظريه رفتارگرايي اسكينر را متناسب با اقتضاي خويش شكل مي دهد (محرك، پاسخ، تقويت و نظير آنها) در پيكره هر يك از اين مفاهيم، روح پيشفرض مذكور حاضر است. بويژه، مفهوم تقويت كه از اساسيترين مفاهيم اين نظريه است، از اين حيث قابل توجه است كه به همان نيروهايي نظر دارد كه اسكينر در تصوير علمي از انسان، تأثير آفريني آنها را بر روي فرد در نظر مي گيرد. تقويت به بيان ديگر، يعني نيرو بخشي مجدّد12 به فرد از بيرون. مدل اسكينر (S-R) نيز به وضوح، متناسب با پيشفرض مذكور تعبيه شده است.
 
نوشته شده توسط مصطفی نجفی در 18:34 |  لینک ثابت   •